GIORGIO AGAMBEN.
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CHE COS'E' IL CONTEMPORANEO.
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2008. Edizioni Nottetempo, ROMA.
Collezione I sassi.  
ISBN 978-88-7452-135-7. 
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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L'AUTORE.
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Giorgio Agamben (Roma, 22 aprile 1942)  un filosofo e accademico italiano.
Laureatosi in Giurisprudenza nel 1965 con una tesi su Simone Weil, ha scritto diverse opere, che spaziano dall'estetica alla politica. 
A Roma, negli anni sessanta, frequenta con intensit Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini e interpreta l'apostolo Filippo nel film Il Vangelo secondo Matteo. Nel 1966 e nel 1968 partecipa ai seminari promossi da Martin Heidegger su Eraclito e Hegel a Le Thor. Nel 1974 si trasferisce a Parigi, dove frequenta molti intellettuali, mentre insegna all'Universit Haute-Bretagne. Dal 1986 al 1993 ha diretto il Collegio internazionale di filosofia a Parigi. Dal 1988 al 2003 ha insegnato alle Universit degli Studi di Macerata e di Verona. Dal 2003 al 2009 ha insegnato presso l'Istituto Universitario di Architettura (IUAV) di Venezia. 
Sempre nel 2003 ha abbandonato  per protesta contro i nuovi dispositivi di controllo imposti dal governo statunitense ai cittadini stranieri che si recano negli Stati Uniti d'America, cio lasciare le proprie impronte digitali ed essere schedati  l'incarico di professore illustre all'Universit di New York.
Oggi dirige la collana "Quarta prosa" presso l'editore Neri Pozza e organizza un seminario annuale presso l'Universit di Parigi Saint-Denis. 
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CHE COS'E' IL CONTEMPORANEO.
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1. Le questioni terminologiche sono importanti in filosofia. Come ha detto una volta un filosofo per il quale ho il pi grande rispetto, la terminologia  il momento poetico del pensiero. Ci non significa che i filosofi debbano ogni volta necessariamente definire i loro termini tecnici. Platone non ha mai definito il pi importante dei suoi termini: idea. Altri invece, come Spinoza e Leibniz, preferiscono definire more geometrico la loro terminologia.
Lipotesi che intendo proporvi  che la parola dispositivo sia un termine tecnico decisivo nella strategia del pensiero di Foucault. Egli lo usa spesso soprattutto a partire dalla met degli anni Settanta, quando comincia a occuparsi di quello che chiamava la governamentalit o il governo degli uomini. Bench non ne dia mai una vera e propria definizione, egli si avvicina a qualcosa come una definizione in unintervista del 1977:
Ci che io cerco di individuare con questo nome, , innanzitutto, un insieme assolutamente eterogeneo che implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure
amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali e filantropiche, in breve: tanto del detto che del non-detto, ecco gli elementi del dispositivo. Il dispositivo  la rete che si stabilisce fra
questi elementi...
...col termine dispositivo, intendo una specie  per cos dire  di formazione che in un certo momento storico ha avuto come funzione essenziale di rispondere a unurgenza. Il dispositivo ha dunque una funzione eminentemente strategica...
Ho detto che il dispositivo  di natura essenzialmente strategica, il che implica che si tratti di una certa manipolazione di rapporti di forza, di un intervento razionale e concertato nei rapporti di forza, sia per orientarli in una certa direzione, sia per bloccarli o per fissarli e utilizzarli. Il dispositivo  sempre iscritto in un gioco di potere e, insieme, sempre legato a dei limiti del sapere, che derivano da
esso e, nella stessa misura, lo condizionano. Il dispositivo  appunto questo: un insieme di strategie di rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati.
(Dits et crits, vol. iii, pp. 299-300).

Riassumiamo brevemente i tre punti:
a.  un insieme eterogeneo, che include virtualmente qualsiasi cosa, linguistico e non-linguistico allo stesso titolo: discorsi, istituzioni, edifici, leggi, misure di polizia, proposizioni filosofiche ecc. Il dispositivo in se stesso  la rete che si stabilisce tra questi elementi.
b. Il dispositivo ha sempre una funzione strategica concreta e si iscrive sempre in una relazione di potere.
c. Come tale, risulta dallincrocio di relazioni di potere e di relazioni di sapere.

2. Vorrei ora provare a tracciare una sommaria genealogia di questo termine prima allinterno dellopera di Foucault e poi in un contesto storico pi ampio.
Alla fine degli anni Sessanta, pi o meno al momento in cui scrive Larcheologia del sapere,
per definire loggetto delle sue ricerche Foucault non usa il termine dispositivo ma quello,
etimologicamente vicino, positivit, positivit, anche questa volta senza definirlo.
Mi sono spesso chiesto dove Foucault avesse trovato questo termine, fino al momento in cui,
non molti mesi fa, ho riletto il saggio di Jean Hyppolite Introduction  la philosophie de lhistoire de
Hegel. Voi conoscete probabilmente il forte rapporto che legava Foucault a Hyppolite, che egli
definisce talvolta il mio maestro (Hyppolite era stato effettivamente suo insegnate prima durante la
khgne al liceo Henri iv e poi allEcole normale).
Il capitolo terzo del saggio di Hyppolite porta il titolo: Raison et histoire. Les ides de positivit
et de destin (Ragione e storia. Le idee di positivit e di destino). Egli concentra qui la sua analisi su due
opere hegeliane del cosiddetto periodo di Berna e Francoforte (1795-96): la prima  Lo spirito del
cristianesimo e il suo destino e la seconda  quella da cui proviene il termine che ci interessa  La
positivit della religione cristiana (Die Positivitt der christliche Religion). Secondo Hyppolite,
destino e positivit sono due concetti-chiave del pensiero hegeliano. In particolare, il termine
positivit ha in Hegel il suo luogo proprio nellopposizione fra religione naturale e religione
positiva. Mentre la religione naturale riguarda limmediata e generale relazione della ragione umana
col divino, la religione positiva o storica comprende linsieme delle credenze, delle regole e dei riti che
in una certa societ e in un certo momento storico sono imposti agli individui dallesterno. Una
religione positiva, scrive Hegel in un passo che Hyppolite cita, implica dei sentimenti che vengono
impressi nelle anime attraverso una costrizione e dei comportamenti che sono il risultato di un rapporto
di comando e di obbedienza e che vengono compiuti senza un diretto interesse1.
Hyppolite mostra come lopposizione fra natura e positivit corrisponda, in questo senso, alla
dialettica fra libert e costrizione e fra ragione e storia. In un passo che non pu non aver suscitato la
curiosit di Foucault e che contiene qualcosa di pi che un presagio della nozione di dispositivo, egli
scrive: Si vede qui il nodo problematico implicito nel concetto di positivit, e i tentativi successivi di
Hegel per unire dialetticamente  una dialettica che non ha ancora preso coscienza di se stessa  la pura
ragione (teorica e soprattutto pratica) e la positivit, cio lelemento storico. In un certo senso, la
positivit  considerata da Hegel come un ostacolo alla libert umana, e come tale viene condannata.
Investigare gli elementi positivi di una religione, e si potrebbe gi aggiungere di uno stato sociale,
significa scoprire ci che in essi  imposto attraverso una costrizione agli uomini, ci che rende opaca
la purezza della ragione; ma, in un altro senso, che nel corso dello sviluppo del pensiero hegeliano
finisce col prevalere, la positivit deve essere riconciliata con la ragione, che perde allora il suo
carattere astratto e si adegua alla ricchezza concreta della vita. Si comprende dunque come il concetto
di positivit sia al centro delle prospettive hegeliane2.
Se positivit  il nome che, secondo Hyppolite, il giovane Hegel d allelemento storico, con
tutto il suo carico di regole, riti e istituzioni che vengono imposti agli individui da un potere esterno,
ma che vengono, per cos dire, interiorizzati nei sistemi delle credenze e dei sentimenti, allora Foucault,
prendendo in prestito questo termine (che diventer pi tardi dispositivo) prende posizione rispetto a
un problema decisivo, che  anche il suo problema pi proprio: la relazione fra gli individui come
esseri viventi e lelemento storico, intendendo con questo termine linsieme delle istituzioni, dei
processi di soggettivazione e delle regole in cui si concretizzano le relazioni di potere. Lo scopo ultimo
di Foucault non , per, come in Hegel, quello di riconciliare i due elementi. E nemmeno di enfatizzare
il conflitto fra di essi. Si tratta per lui piuttosto di investigare i modi concreti in cui le positivit (o i
dispositivi) agiscono nelle relazioni, nei meccanismi e nei giochi del potere.
3. Dovrebbe ora essere chiaro in che senso ho avanzato lipotesi che il termine dispositivo sia
un termine tecnico essenziale del pensiero di Foucault. Non si tratta di un termine particolare, che si
riferisce soltanto a questa o quella tecnologia del potere.  un termine generale, che ha la stessa
ampiezza che, secondo Hyppolite, positivit ha per il giovane Hegel e, nella strategia di Foucault,
esso viene a occupare il posto di quelli che egli definisce criticamente gli universali (les universaux).
Foucault, come sapete, ha sempre rifiutato di occuparsi di quelle categorie generali o enti di ragione
che egli chiama appunto gli universali, come lo Stato, la Sovranit, la Legge, il Potere. Ma questo
non significa che non vi siano, nel suo pensiero, concetti operativi di carattere generale. I dispositivi
sono, appunto, ci che nella strategia foucaldiana prende il posto degli universali: non semplicemente
questa o quella misura di polizia, questa o quella tecnologia del potere, e nemmeno una generalit
ottenuta per astrazione: piuttosto, come diceva nellintervista del 1977, la rete (le rseau) che si
stabilisce tra questi elementi.
Se proviamo ora a esaminare la definizione del termine dispositivo che si trova nei dizionari
francesi di uso comune, vediamo che questi distinguono tre significati del termine:
a. Un senso giuridico in senso stretto: Il dispositivo  la parte di un giudizio che contiene la
decisione separatamente dalle motivazioni. Cio la parte della sentenza (o di una legge) che decide e
dispone
b. Un significato tecnologico: Il modo in cui sono disposti i pezzi di una macchina o di un
meccanismo e, per estensione, il meccanismo stesso
c. Un significato militare: Linsieme dei mezzi disposti in conformit di un piano.
Tutti e tre questi significati sono, in qualche modo, presenti nelluso foucaldiano. Ma i
dizionari, in particolare quelli che non hanno un carattere storico-etimologico, operano dividendo e
separando i vari significati di un termine. Questa frammentazione, tuttavia, corrisponde in genere allo
svolgimento e allarticolazione storica di un unico significato originale, che  importante non perdere di
vista. Qual , nel caso del termine dispositivo, questo significato? Certo il termine, nelluso comune
come in quello foucaldiano, sembra rimandare a un insieme di pratiche e meccanismi (insieme
linguistici e non linguistici, giuridici, tecnici e militari) che hanno lo scopo di far fronte a unurgenza e
di ottenere un effetto pi o meno immediato. Ma in quale strategia di prassi o di pensiero, in quale
contesto storico il termine moderno ha avuto origine?
4. Negli ultimi tre anni, mi sono andato sempre pi addentrando in una ricerca di cui comincio
soltanto ora a intravedere la fine e che potrei definire con qualche approssimazione come una
genealogia teologica delleconomia. Nei primi secoli della storia della Chiesa  diciamo fra il secondo
e il sesto secolo  il termine greco oikonomia svolse nella teologia una funzione decisiva. Oikonomia
significa in greco lamministrazione delloikos, della casa e, pi generalmente, gestione, management.
Si tratta, come dice Aristotele (Pol. 1255 b 21), non di un paradigma epistemico, ma di una prassi, di
unattivit pratica che deve di volta in volta far fronte a un problema e a una situazione particolare.
Perch i padri sentirono il bisogno di introdurre questo termine in teologia? Come si arriv a parlare di
una economia divina?
Si trattava, per lappunto, di un problema estremamente delicato e vitale, forse della questione
decisiva nella storia della teologia cristiana: la Trinit. Quando, nel corso del secondo secolo, si
cominci a discutere di una trinit di figure divine, il Padre, il Figlio e lo Spirito, vi fu, come cera da
aspettarsi, allinterno della Chiesa una fortissima resistenza da parte di persone ragionevoli che
pensavano con raccapriccio che, in questo modo, si rischiava di reintrodurre il politeismo e il
paganesimo nella fede cristiana. Per convincere questi ostinati avversari (che furono poi definiti
monarchiani, cio fautori del governo di uno solo), teologi come Tertulliano, Ippolito, Ireneo e molti
altri non trovarono di meglio che servirsi del termine oikonomia. Il loro argomento era pressa poco il
seguente: Dio, quanto al suo essere e alla sua sostanza, , certamente, uno; ma quanto alla sua
oikonomia, cio al modo in cui amministra la sua casa, la sua vita e il mondo che ha creato, egli ,
invece, triplice. Come un buon padre pu affidare al figlio lo svolgimento di certe funzioni e di certi
compiti, senza perdere per questo il suo potere e la sua unit, cos Dio affida a Cristo leconomia,
lamministrazione e il governo della storia degli uomini. Il termine oikonomia si and cos
specializzando per significare in particolare lincarnazione del Figlio e leconomia della redenzione e
della salvezza (per questo, in alcune sette gnostiche, Cristo fin col chiamarsi luomo delleconomia,
ho anthropos tes oikonomias). I teologi si abituarono a poco a poco a distinguere fra un discorso  o
logos  della teologia e un logos delleconomia e loikonomia divenne cos il dispositivo attraverso
cui il dogma trinitario e lidea di un governo divino provvidenziale del mondo furono introdotti nella
fede cristiana.
Ma, come spesso avviene, la frattura che i teologi avevano cercato in questo modo di evitare e
di rimuovere in Dio sul piano dellessere, riapparve nella forma di una cesura che separa in Dio essere
e azione, ontologia e prassi. Lazione (leconomia, ma anche la politica) non ha alcun fondamento
nellessere: questa  la schizofrenia che la dottrina teologica delloikonomia lascia in eredit alla
cultura occidentale.
5. Penso che anche attraverso questa esposizione sommaria, vi siate resi conto della centralit e
dellimportanza della funzione che la nozione di oikonomia ha svolto nella teologia cristiana. Gi a
partire da Clemente di Alessandria, essa si fonde con la nozione di provvidenza, e va a significare il
governo salvifico del mondo e della storia degli uomini. Ebbene: qual la traduzione di questo
fondamentale termine greco negli scritti dei padri latini? Dispositio.
Il termine latino dispositio, da cui deriva il nostro termine dispositivo, viene dunque ad
assumere su di s tutta la complessa sfera semantica delloikonomia teologica. I dispositivi di cui
parla Foucault sono in qualche modo connessi con questa eredit teologica, possono essere in qualche
modo ricondotti alla frattura che divide e, insieme, articola in Dio essere e prassi, la natura o essenza e
loperazione attraverso cui egli amministra e governa il mondo delle creature. Il termine dispositivo
nomina ci in cui e attraverso cui si realizza una pura attivit di governo senza alcun fondamento
nellessere. Per questo i dispositivi devono sempre implicare un processo di soggettivazione, devono,
cio, produrre il loro soggetto.
Alla luce di questa genealogia teologica, i dispositivi foucaldiani acquistano una pregnanza
ancora pi decisiva, in un contesto in cui essi incrociano non soltanto la positivit del giovane Hegel,
ma anche il Gestell dellultimo Heidegger, la cui etimologia  affine a quella di dis-positio, dis-ponere
(il tedesco stellen corrisponde al latino ponere). Quando Heidegger, in Die Technik und die Kehre (La
tecnica e la svolta), scrive che Ge-stell, significa comunemente apparato (Gert), ma che egli intende
con questo termine il raccogliersi di quel (dis)porre (Stellen), che (dis)pone delluomo, cio esige da
lui lo svelamento del reale sul modo dellordinare (Bestellen), la prossimit di questo termine con la
dispositio dei teologi e con i dispositivi di Foucault  evidente. Comune a tutti questi termini  il
rimando a una oikonomia, cio a un insieme di prassi, di saperi, di misure, di istituzioni il cui scopo  di
gestire, governare, controllare e orientare in un senso che si pretende utile i comportamenti, i gesti e i
pensieri degli uomini.
6. Uno dei principi metodologici che seguo costantemente nelle mie ricerche  quello di
individuare nei testi e nei contesti in cui lavoro quello che Feuerbach definiva lelemento filosofico,
cio il punto della loro Entwicklungs-fhigkeit (letteralmente, capacit di sviluppo), il locus e il
momento in cui essi sono suscettibili di uno sviluppo. Tuttavia, quando interpretiamo e svolgiamo in
questo senso il testo di un autore, viene il momento in cui cominciamo a renderci conto di non poter
procedere oltre senza contravvenire alle regole pi elementari dellermeneutica. Ci significa che lo
svolgimento del testo in questione ha raggiunto un punto di indecidibilit in cui diventa impossibile
distinguere fra lautore e linterprete. Bench questo sia per linterprete un momento particolarmente
felice, egli sa che  ora tempo di abbandonare il testo che sta analizzando e di procedere per conto
proprio.
Vi invito pertanto ad abbandonare il contesto della filologia foucaldiana in cui ci siamo mossi
finora e a situare i dispositivi in un nuovo contesto.
Vi propongo nulla di meno che una generale e massiccia partizione dellesistente in due grandi
gruppi o classi: da una parte gli esseri viventi (o le sostanze) e dallaltra i dispositivi in cui essi
vengono incessantemente catturati. Da una parte, cio, per riprendere la terminologia dei teologi,
lontologia delle creature e dallaltra loikonomia dei dispositivi che cercano di governarle e guidarle
verso il bene.
Generalizzando ulteriormente la gi amplissima classe dei dispositivi foucaldiani, chiamer
dispositivo letteralmente qualunque cosa abbia in qualche modo la capacit di catturare, orientare,
determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi
degli esseri viventi. Non soltanto, quindi, le prigioni, i manicomi, il Panopticon, le scuole, la
confessione, le fabbriche, le discipline, le misure giuridiche ecc., la cui connessione col potere  in un
certo senso evidente, ma anche la penna, la scrittura, la letteratura, la filosofia, lagricoltura, la
sigaretta, la navigazione, i computers, i telefoni cellulari e  perch no  il linguaggio stesso, che 
forse il pi antico dei dispositivi, in cui migliaia e migliaia di anni fa un primate  probabilmente senza
rendersi conto delle conseguenze cui andava incontro  ebbe lincoscienza di farsi catturare.
Ricapitolando, abbiamo cos due grandi classi, gli esseri viventi (o le sostanze) e i dispositivi. E,
fra i due, come terzo, i soggetti. Chiamo soggetto ci che risulta dalla relazione e, per cos dire, dal
corpo a corpo fra i viventi e i dispositivi. Naturalmente le sostanze e i soggetti, come nella vecchia
metafisica, sembrano sovrapporsi, ma non completamente. In questo senso, per esempio, uno stesso
individuo, una stessa sostanza, pu essere il luogo di molteplici processi di soggettivazione:
lutilizzatore di telefoni cellulari, il navigatore in internet, lo scrittore di racconti, lappassionato di
tango, il no-global ecc.ecc. Alla crescita sterminata dei dispositivi nel nostro tempo, fa cos riscontro
una altrettanto sterminata proliferazione di processi di soggettivazione. Ci pu produrre limpressione
che la categoria della soggettivit nel nostro tempo vacilli e perda consistenza; ma si tratta, per essere
precisi, non di una cancellazione o di un superamento, ma di una disseminazione che spinge
allestremo laspetto di mascherata che ha sempre accompagnato ogni identit personale.
7. Non sarebbe probabilmente errato definire la fase estrema dello sviluppo capitalistico che
stiamo vivendo come una gigantesca accumulazione e proliferazione di dispositivi. Certo fin da quando
 apparso lhomo sapiens vi sono stati dispositivi, ma si direbbe che oggi non vi sia un solo istante nella
vita degli individui che non sia modellato, contaminato o controllato da un qualche dispositivo. In che
modo possiamo allora far fronte a questa situazione, quale strategia dobbiamo seguire nel nostro
quotidiano corpo a corpo coi dispositivi? Non si tratta semplicemente di distruggerli, n, come
suggeriscono alcuni ingenui, di usarli nel modo giusto.
Per esempio, vivendo in Italia, cio in un paese in cui i gesti e i comportamenti degli individui
sono stati rimodellati da cima a fondo dal telefono cellulare (detto familiarmente telefonino), io ho
sviluppato un odio implacabile per questo dispositivo, che ha reso ancora pi astratti i rapporti fra le
persone. Malgrado mi sia sorpreso pi volte a pensare a come distruggere o disattivare i telefonini e a
come eliminare o almeno punire e imprigionare coloro che ne fanno uso, non credo che sia questa la
soluzione giusta del problema.
Il fatto  che secondo ogni evidenza i dispositivi non sono un incidente in cui gli uomini sono
caduti per caso, ma essi hanno la loro radice nello stesso processo di ominizzazione che ha reso
umani gli animali che classifichiamo sotto la rubrica homo sapiens. Levento che ha prodotto
lumano costituisce, infatti, per il vivente, qualcosa come una scissione, che riproduce in qualche modo
la scissione che loikonomia aveva introdotto in Dio fra essere e azione. Questa scissione separa il
vivente da se stesso e dal rapporto immediato con il suo ambiente, cio con quello che Uexkhl e, dopo
di lui, Heidegger chiamano il circolo ricettore-disinibitore. Spezzando o interrompendo questo
rapporto, si producono per il vivente la noia  cio la capacit di sospendere il rapporto immediato con
i disinibitori  e lAperto, cio la possibilit di conoscere lente in quanto ente, di costruire un mondo.
Ma, con queste possibilit,  data immediatamente anche la possibilit dei dispositivi, che popolano
lAperto di strumenti, oggetti, gadgets, cianfrusaglie e tecnologie di ogni tipo. Attraverso i dispositivi,
luomo cerca di far girare a vuoto i comportamenti animali che si sono separati da lui e di godere cos
dellAperto come tale, dellente in quanto ente. Alla radice di ogni dispositivo sta dunque un fin troppo
umano desiderio di felicit e la cattura e la soggettivazione di questo desiderio in una sfera separata
costituisce la potenza specifica del dispositivo.
8. Ci significa che la strategia che dobbiamo adottare nel nostro corpo a corpo coi dispositivi
non pu essere semplice. Poich si tratta di liberare ci che  stato catturato e separato attraverso i
dispositivi per restituirlo a un possibile uso comune.  in questa prospettiva che vorrei ora parlarvi di
un concetto su cui mi  capitato di lavorare di recente. Si tratta di un termine che proviene dalla sfera
del diritto e della religione romana (diritto e religione sono, non soltanto a Roma, strettamente
connessi): profanazione.
Secondo il diritto romano, sacre o religiose erano le cose che appartenevano in qualche modo
agli dei. Come tali, esse erano sottratte al libero uso e al commercio degli uomini, non potevano essere
vendute n date in pegno, cedute in usufrutto o gravate di servit. Sacrilego era ogni atto che violasse o
trasgredisse questa loro speciale indisponibilit, che le riservava esclusivamente agli dei celesti (ed
erano allora dette propriamente sacre) o inferi (in questo caso, si dicevano semplicemente
religiose). E se consacrare (sacrare) era il termine che designava luscita delle cose dalla sfera del
diritto umano, profanare significava per converso restituire al libero uso degli uomini. Profano,
poteva scrivere cos il grande giurista Trebazio, si dice in senso proprio ci che, da sacro o religioso
che era, viene restituito alluso e alla propriet degli uomini.
Si pu definire religione, in questa prospettiva, ci che sottrae cose, luoghi, animali o persone
alluso comune e le trasferisce in una sfera separata. Non solo non c religione senza separazione, ma
ogni separazione contiene o conserva in s un nucleo genuinamente religioso. Il dispositivo che attua e
regola la separazione  il sacrificio: attraverso una serie di rituali minuziosi, diversi secondo la variet
delle culture, che Hubert e Mauss hanno pazientemente inventariato, esso sancisce in ogni caso il
passaggio di qualcosa dal profano al sacro, dalla sfera umana a quella divina. Ma ci che  stato
ritualmente separato, pu essere restituito dal rito alla sfera profana. La profanazione  il
controdispositivo che restituisce alluso comune ci che il sacrifico aveva separato e diviso.
9. Il capitalismo e le figure moderne del potere sembrano, in queste prospettiva, generalizzare e
spingere allestremo i processi separativi che definiscono la religione. Se consideriamo la genealogia
teologica dei dispositivi che abbiamo appena disegnato, che li connette al paradigma cristiano
delloikonomia, cio del governo divino del mondo, vediamo che i dispositivi moderni presentano,
per, una differenza rispetto a quelli tradizionali, che rende particolarmente problematica la loro
profanazione. Ogni dispositivo implica infatti un processo di soggettivazione, senza il quale il
dispositivo non pu funzionare come dispositivo di governo, ma si riduce a un mero esercizio di
violenza. Foucault ha cos mostrato come, in una societ disciplinare, i dispositivi mirino attraverso una
serie di pratiche e di discorsi, di saperi e di esercizi alla creazione di corpi docili, ma liberi, che
assumono la loro identit e la loro libert di soggetti nel processo stesso del loro assoggettamento. Il
dispositivo , cio, innanzitutto una macchina che produce soggettivazioni, e solo in quanto tale 
anche una macchina di governo. Lesempio della confessione  qui illuminante: la formazione della
soggettivit occidentale, insieme scissa e, tuttavia, padrona e sicura di s,  inseparabile dallazione
plurisecolare del dispositivo penitenziale, in cui un nuovo Io si costituisce attraverso la negazione e,
insieme, lassunzione del vecchio. La scissione del soggetto operata dal dispositivo penitenziale era,
cio, produttiva di un nuovo soggetto, che trovava la propria verit nella non-verit dellIo peccatore
ripudiato. Considerazioni analoghe possono farsi per il dispositivo prigione, che produce come
conseguenza pi o meno imprevista la costituzione di un soggetto e di un milieu delinquente, che
diventa il soggetto di nuove  e, questa volta, perfettamente calcolate  tecniche di governo.
Quel che definisce i dispositivi con cui abbiamo a che fare nella fase attuale del capitalismo 
che essi non agiscono pi tanto attraverso la produzione di un soggetto, quanto attraverso dei processi
che possiamo chiamare di desoggettivazione. Un momento desoggettivante era certo implicito in ogni
processo di soggettivazione e lIo penitenziale si costituiva, lo abbiamo visto, solo attraverso la propria
negazione; ma quel che avviene ora  che processi di soggettivazione e processi di desoggettivazione
sembrano diventare reciprocamente indifferenti e non danno luogo alla ricomposizione di un nuovo
soggetto, se non in forma larvata e, per cos dire, spettrale. Nella non-verit del soggetto non ne va pi
in alcun modo della sua verit. Colui che si lascia catturare nel dispositivo telefono cellulare,
qualunque sia lintensit del desiderio che lo ha spinto, non acquista, per questo, una nuova
soggettivit, ma soltanto un numero attraverso cui pu essere, eventualmente, controllato; lo spettatore
che passa le sue serate davanti alla televisione non riceve in cambio della sua desoggettivazione che la
maschera frustrante dello zappeur o linclusione nel calcolo di un indice di ascolto.
Di qui la vanit di quei discorsi benintenzionati sulla tecnologia, che affermano che il problema
dei dispositivi si riduce a quello del loro uso corretto. Essi sembrano ignorare che, se a ogni dispositivo
corrisponde un determinato processo di soggettivazione (o, in questo caso, di desoggettivazione),  del
tutto impossibile che il soggetto del dispositivo lo usi nel modo giusto. Coloro che tengono simili
discorsi sono, del resto, a loro volta il risultato del dispositivo mediatico in cui sono catturati.
10. Le societ contemporanee si presentano cos come dei corpi inerti attraversati da giganteschi
processi di desoggettivazione cui non fa riscontro alcuna soggettivazione reale. Di qui leclisse della
politica, che presupponeva dei soggetti e delle identit reali (il movimento operaio, la borghesia ecc.), e
il trionfo delloikonomia, cio di una pura attivit di governo che non mira ad altro che alla propria
riproduzione. Destra e sinistra, che si alternano oggi nella gestione del potere, hanno per questo ben
poco a che fare col contesto politico da cui i termini provengono e nominano semplicemente i due poli
 quello che punta senza scrupoli sulla desoggettivazione e quello che vorrebbe invece ricoprirla con la
maschera ipocrita del buon cittadino democratico  di una stessa macchina governamentale.
Di qui, soprattutto, la singolare inquietudine del potere proprio nel momento in cui si trova di
fronte il corpo sociale pi docile e imbelle che si sia mai dato nella storia dellumanit.  per un
paradosso soltanto apparente che linnocuo cittadino delle democrazie postindustriali (il bloom, come si
 efficacemente suggerito di chiamarlo) che esegue puntualmente tutto ci che gli si dice di fare e
lascia che i suoi gesti quotidiani come la sua salute, i suoi svaghi come le sue occupazioni, la sua
alimentazione come i suoi desideri siano comandati e controllati dai dispositivi fin nei minimi dettagli,
 considerato  forse proprio per questo  dal potere come un terrorista virtuale. Mentre la nuova
normativa europea impone cos a tutti i cittadini quei dispositivi biometrici che sviluppano e
perfezionano le tecnologie antropometriche (dalle impronte digitali alla fotografia segnaletica) che
erano state inventate nel secolo xix per lidentificazione dei criminali recidivi, la sorveglianza
attraverso videocamere trasforma gli spazi pubblici delle citt in interni di unimmensa prigione. Agli
occhi dellautorit  e forse essa ha ragione  nulla assomiglia al terrorista come luomo ordinario.
Quanto pi i dispositivi si fanno pervasivi e disseminano il loro potere in ogni ambito della vita,
tanto pi il governo si trova di fronte un elemento inafferrabile, che sembra sfuggire alla sua presa
quanto pi si sottomette docilmente a essa. Ci non significa che esso rappresenti in se stesso un
elemento rivoluzionario n che possa arrestare o anche soltanto minacciare la macchina
governamentale. In luogo dellannunciata fine della storia, si assiste, infatti, allincessante girare a
vuoto della macchina, che, in una sorta di immane parodia delloikonomia teologica, ha assunto su di s
leredit di un governo provvidenziale del mondo, che, invece di salvarlo, lo conduce  fedele, in
questo, alloriginaria vocazione escatolologica della provvidenza  alla catastrofe. Il problema della
profanazione dei dispositivi  cio della restituzione alluso comune di ci che  stato catturato e
separato in essi  , per questo, tanto pi urgente. Esso non si lascer porre correttamente se coloro che
se ne fanno carico non saranno in grado di intervenire sui processi di soggettivazione non meno che sui
dispositivi, per portare alla luce quellIngovernabile, che  linizio e, insieme, il punto di fuga di ogni
politica.

1 J.Hyppolite, Introduction  la philosophie de
 lhistoire de Hegel, Seuil, Parigi 1983, p.43 (1a
ed. 1948).
2 Ibidem, p.46.
Il testo riprende quello della lezione inaugurale del corso di Filosofia Teoretica 2006-2007
presso la Facolt di Arti e Design dello IUAV di Venezia.
1. La domanda, che vorrei iscrivere sulla soglia di questo seminario, : Di chi e di che cosa
siamo contemporanei? E, innanzitutto, che cosa significa essere contemporanei? Nel corso del
seminario ci capiter di leggere testi i cui autori distano da noi molti secoli e altri pi recenti o
recentissimi: ma, in ogni caso, essenziale  che dovremo riuscire a essere in qualche modo
contemporanei di questi testi. Il tempo del nostro seminario  la contemporaneit, esso esige di essere
contemporaneo dei testi e degli autori che esamina. Tanto il suo rango che il suo esito si misureranno
dalla sua  dalla nostra  capacit di essere allaltezza di questa esigenza.
Una prima, provvisoria, indicazione per orientare la nostra ricerca di una risposta ci viene da
Nietzsche. In un appunto dei suoi corsi al Collge de France, Roland Barthes la compendia in questo
modo: Il contemporaneo  lintempestivo. Nel 1874, Friedrich Nietzsche, un giovane filologo che
aveva lavorato fin allora su testi greci e aveva due anni prima raggiunto unimprovvisa celebrit con La
nascita della tragedia, pubblica le Unzeitgemsse Betrachtungen, le Considerazioni intempestive,
con le quali vuole fare i conti col suo tempo, prendere posizione rispetto al presente. Intempestiva
questa considerazione lo , si legge allinizio della seconda Considerazione, perch cerca di
comprendere come un male, un inconveniente e un difetto qualcosa di cui lepoca va giustamente
orgogliosa, cio la sua cultura storica, perch io penso che siamo tutti divorati dalla febbre della storia e
dovremmo almeno rendercene conto. Nietzsche situa, cio, la sua pretesa di attualit, la sua
contemporaneit rispetto al presente, in una sconnessione e in una sfasatura. Appartiene veramente al
suo tempo,  veramente contemporaneo colui che non coincide perfettamente con esso n si adegua alle
sue pretese ed  perci, in questo senso, inattuale; ma, proprio per questo, proprio attraverso questo
scarto e questo anacronismo, egli  capace pi degli altri di percepire e afferrare il suo tempo.
Questa non-coincidenza, questa discronia non significa, naturalmente, che contemporaneo sia
colui che vive in un altro tempo, un nostalgico che si senta a casa pi nellAtene di Pericle o nella
Parigi di Robespierre e del marchese di Sade che nella citt e nel tempo in cui gli  stato dato di vivere.
Un uomo intelligente pu odiare il suo tempo, ma sa in ogni caso di appartenergli irrevocabilmente, sa
di non poter sfuggire al suo tempo.
La contemporaneit , cio, una singolare relazione col proprio tempo, che aderisce a esso e,
insieme, ne prende le distanze; pi precisamente, essa  quella relazione col tempo che aderisce a esso
attraverso una sfasatura e un anacronismo. Coloro che coincidono troppo pienamente con lepoca, che
combaciano in ogni punto perfettamente con essa, non sono contemporanei perch, proprio per questo,
non riescono a vederla, non possono tenere fisso lo sguardo su di essa.
2. Nel 1923, Osip Mandeltam scrive una poesia che sintitola Il secolo (ma la parola russa
vek significa anche epoca). Essa contiene non una riflessione sul secolo, ma sulla relazione fra il
poeta e il suo tempo, cio sulla contemporaneit. Non il secolo, ma, secondo le parole che aprono il
primo verso, il mio secolo (vek moi):
Mio secolo, mia belva, chi potr
guardarti dentro gli occhi
e saldare col suo sangue
le vertebre di due secoli?
Il poeta, che doveva pagare la sua contemporaneit con la vita,  colui che deve tenere fisso lo
sguardo negli occhi del suo secolo-belva, saldare col suo sangue la schiena spezzata del tempo. I due
secoli, i due tempi non sono soltanto, com stato suggerito, il secolo XIX e il XX, ma anche e
innanzitutto il tempo della vita del singolo (ricordate che il latino saeculum significa in origine il tempo
della vita) e il tempo storico collettivo, che chiamiamo, in questo caso, il secolo XX, la cui schiena 
apprendiamo nellultima strofa della poesia   spezzata. Il poeta, in quanto contemporaneo,  questa
frattura,  ci che impedisce al tempo di comporsi e, insieme, il sangue che deve suturare la rottura. Il
parallelismo fra il tempo  e le vertebre  della creatura e il tempo  e le vertebre  del secolo
costituisce uno dei temi essenziali della poesia:
Finch vive la creatura
deve portare le proprie vertebre,
i flutti scherzano
con linvisibile colonna vertebrale.
Come tenera, infantile cartilagine
 il secolo neonato della terra.
Laltro grande tema  anche questo, come il precedente, unimmagine della contemporaneit 
 quello delle vertebre spezzate del secolo e della loro saldatura, che  opera del singolo (in questo
caso, del poeta):
Per liberare il secolo in catene
per dare inizio al nuovo mondo
bisogna col flauto riunire
i ginocchi nodosi dei giorni.
Che si tratti di un compito ineseguibile  o, comunque, paradossale   provato dalla strofa
successiva, che conclude il poema. Non solo lepoca-belva ha le vertebre spezzate, ma vek, il secolo
appena nato, con un gesto impossibile per chi ha la schiena rotta, vuole volgersi indietro, contemplare
le proprie orme e, in questo modo, mostra il suo volto demente:
Ma  spezzata la tua schiena
mio stupendo, povero secolo.
Con un sorriso insensato
come una belva un tempo flessuosa
ti volti indietro, debole e crudele,
a contemplare le tue orme.
3. Il poeta  il contemporaneo  deve tener fisso lo sguardo nel suo tempo. Ma che cosa vede
chi vede il suo tempo, il sorriso demente del suo secolo? Vorrei a questo punto proporvi una seconda
definizione della contemporaneit: contemporaneo  colui che tiene fisso lo sguardo nel suo tempo, per
percepirne non le luci, ma il buio. Tutti i tempi sono, per chi ne esperisce la contemporaneit, oscuri.
Contemporaneo , appunto, colui che sa vedere questa oscurit, che  in grado di scrivere intingendo la
penna nella tenebra del presente. Ma che significa vedere una tenebra, percepire il buio?
Una prima risposta ci  suggerita dalla neurofisiologia della visione. Che cosa avviene quando
ci troviamo in un ambiente privo di luce, o quando chiudiamo gli occhi? Che cos il buio che allora
vediamo? I neurofisiologi ci dicono che lassenza di luce disinibisce una serie di cellule periferiche
della retina, dette, appunto, off-cells, che entrano in attivit e producono quella specie particolare di
visione che chiamiamo il buio. Il buio non , pertanto, un concetto privativo, la semplice assenza della
luce, qualcosa come una non-visione, ma il risultato dellattivit delle off-cells, un prodotto della nostra
retina. Ci significa, se torniamo ora alla nostra tesi sul buio della contemporaneit, che percepire
questo buio non  una forma di inerzia o di passivit, ma implica unattivit e unabilit particolare,
che, nel nostro caso, equivalgono a neutralizzare le luci che provengono dallepoca per scoprire la sua
tenebra, il suo buio speciale, che non , per, separabile da quelle luci.
Pu dirsi contemporaneo soltanto chi non si lascia accecare dalle luci del secolo e riesce a
scorgere in esse la parte dellombra, la loro intima oscurit. Con questo, non abbiamo tuttavia ancora
risposto alla nostra domanda. Perch riuscire a percepire le tenebre che provengono dallepoca
dovrebbe interessarci? Non  forse il buio unesperienza anonima e per definizione impenetrabile,
qualcosa che non  diretto a noi e non pu, perci, riguardarci? Al contrario, il contemporaneo  colui
che percepisce il buio del suo tempo come qualcosa che lo riguarda e non cessa di interpellarlo,
qualcosa che, pi di ogni luce, si rivolge direttamente e singolarmente a lui. Contemporaneo  colui che
riceve in pieno viso il fascio di tenebra che proviene dal suo tempo.
4. Nel firmamento che guardiamo di notte, le stelle risplendono circondate da una fitta tenebra.
Poich nelluniverso vi  un numero infinito di galassie e di corpi luminosi, il buio che vediamo nel
cielo  qualcosa che, secondo gli scienziati, necessita di una spiegazione.  appunto della spiegazione
che lastrofisica contemporanea d di questo buio che vorrei ora parlarvi. Nelluniverso in espansione,
le galassie pi remote si allontanano da noi a una velocit cos forte, che la loro luce non riesce a
raggiungerci. Quel che percepiamo come il buio del cielo,  questa luce che viaggia velocissima verso
di noi e tuttavia non pu raggiungerci, perch le galassie da cui proviene si allontanano a una velocit
superiore a quella della luce.
Percepire nel buio del presente questa luce che cerca di raggiungerci e non pu farlo, questo
significa essere contemporanei. Per questo i contemporanei sono rari. E per questo essere
contemporanei , innanzitutto, una questione di coraggio: perch significa essere capaci non solo di
tenere fisso lo sguardo nel buio dellepoca, ma anche di percepire in quel buio una luce che, diretta
verso di noi, si allontana infinitamente da noi. Cio ancora: essere puntuali a un appuntamento che si
pu solo mancare.
Per questo il presente che la contemporaneit percepisce ha le vertebre rotte. Il nostro tempo, il
presente non , infatti, soltanto il pi lontano: non pu in nessun caso raggiungerci. La sua schiena 
spezzata e noi ci teniamo esattamente nel punto della frattura. Per questo gli siamo, malgrado tutto,
contemporanei. Capite bene che lappuntamento che  in questione nella contemporaneit non ha luogo
semplicemente nel tempo cronologico: , nel tempo cronologico, qualcosa che urge dentro di esso e lo
trasforma. E questa urgenza  lintempestivit, lanacronismo che ci permette di afferrare il nostro
tempo nella forma di un troppo presto che , anche, un troppo tardi, di un gi che , anche, un
non ancora. E, insieme, di riconoscere nella tenebra del presente la luce che, senza mai poterci
raggiungere,  perennemente in viaggio verso di noi.
5. Un buon esempio di questa speciale esperienza del tempo che chiamiamo la contemporaneit
 la moda. Ci che definisce la moda  che essa introduce nel tempo una peculiare discontinuit, che lo
divide secondo la sua attualit o inattualit, il suo essere o il suo non-esser-pi-alla-moda (alla moda e
non semplicemente di moda, che si riferisce solo alle cose). Questa cesura, per quanto sottile, 
perspicua, nel senso che coloro che debbono percepirla la percepiscono immancabilmente e proprio in
questo modo attestano il loro essere alla moda; ma se cerchiamo di oggettivarla e di fissarla nel tempo
cronologico, essa si rivela inafferrabile. Innanzitutto lora della moda, listante in cui essa viene in
essere, non  identificabile attraverso alcun cronometro. Questo ora  forse il momento in cui lo
stilista concepisce il tratto, la nuance che definir la nuova foggia della veste? O quello in cui laffida
al disegnatore e poi alla sartoria che ne confeziona il prototipo? O, piuttosto, il momento della sfilata,
in cui la veste  indossata dalle uniche persone che sono sempre e soltanto alla moda, le mannequins,
che, tuttavia, proprio per questo, non lo sono mai veramente? Poich, in ultima istanza, lessere alla
moda della foggia o della guisa dipender dal fatto che delle persone in carne e ossa, diverse dalle
mannequins  queste vittime sacrificali di un dio senza volto  lo riconoscano come tale e ne facciano
la propria veste.
Il tempo della moda , cio, costitutivamente in anticipo su s stesso e, proprio per questo,
anche sempre in ritardo, ha sempre la forma di una soglia inafferrabile fra un non ancora e un non
pi.  probabile che, come suggeriscono i teologi, ci dipenda dal fatto che la moda, almeno nella
nostra cultura,  una segnatura teologica della veste, che deriva dalla circostanza che la prima veste fu
confezionata da Adamo ed Eva dopo il peccato originale, in forma di un perizoma intrecciato con
foglie di fico. (Per la precisione, le vesti che noi indossiamo derivano non da questo perizoma vegetale,
ma dalle tunicae pelliceae, dalle vesti fatte di pelli di animali che Dio, secondo Gen. 3.21, fa indossare,
come simbolo tangibile del peccato e della morte, ai nostri progenitori nel momento in cui li scaccia dal
paradiso.) In ogni caso, quale che ne sia la ragione, ladesso, il kairos della moda  inafferrabile: la
frase io sono in questo istante alla moda  contraddittoria, perch nellattimo in cui il soggetto la
pronuncia, egli  gi fuori moda. Per questo, lessere alla moda, come la contemporaneit, comporta un
certo agio, una certa sfasatura, in cui la sua attualit include dentro di s una piccola parte del suo
fuori, una sfumatura di dmod. Di una signora elegante si diceva a Parigi nellOttocento, in questo
senso: Elle est contemporaine de tout le monde.
Ma la temporalit della moda ha un altro carattere che la apparenta alla contemporaneit. Nel
gesto stesso in cui il suo presente divide il tempo secondo un non pi e un non ancora, essa
istituisce con questi altri tempi  certamente col passato e, forse, anche col futuro  una relazione
particolare. Essa pu, cio, citare e, in questo modo, riattualizzare qualunque momento del passato
(gli anni 20, gli anni 70, ma anche la moda impero o neoclassica). Essa pu, cio, mettere in relazione
ci che ha inesorabilmente diviso, richiamare, ri-evocare e rivitalizzare ci che pure aveva dichiarato
morto.
6. Questa speciale relazione col passato ha anche un altro aspetto.
La contemporaneit si iscrive, infatti, nel presente segnandolo innanzitutto come arcaico e solo
chi percepisce nel pi moderno e recente gli indici e le segnature dellarcaico pu esserne
contemporaneo. Arcaico significa: prossimo allark, cio allorigine. Ma lorigine non  situata
soltanto in un passato cronologico: essa  contemporanea al divenire storico e non cessa di operare in
questo, come lembrione continua ad agire nei tessuti dellorganismo maturo e il bambino nella vita
psichica delladulto. Lo scarto  e, insieme, la vicinanza  che definiscono la contemporaneit hanno il
loro fondamento in questa prossimit con lorigine, che in nessun punto pulsa con pi forza che nel
presente. Chi ha visto per la prima volta, arrivando allalba dal mare, i grattacieli di New York, ha
subito percepito questa facies arcaica del presente, questa contiguit con la rovina che le immagini
atemporali dell11 settembre hanno reso evidente per tutti.
Gli storici della letteratura e dellarte sanno che fra larcaico e il moderno c un appuntamento
segreto, e non tanto perch proprio le forme pi arcaiche sembrano esercitare sul presente un fascino
particolare, quanto perch la chiave del moderno  nascosta nellimmemoriale e nel preistorico. Cos il
mondo antico alla sua fine si volge, per ritrovarsi, ai primordi; lavanguardia, che si  smarrita nel
tempo, insegue il primitivo e larcaico.  in questo senso che si pu dire che la via daccesso al
presente ha necessariamente la forma di unarcheologia. Che non regredisce per a un passato remoto,
ma a quanto nel presente non possiamo in nessun caso vivere e, restando non vissuto, 
incessantemente risucchiato verso lorigine, senza mai poterla raggiungere. Poich il presente non 
altro che la parte di non-vissuto in ogni vissuto e ci che impedisce laccesso al presente  appunto la
massa di quel che, per qualche ragione (il suo carattere traumatico, la sua troppa vicinanza) in esso non
siamo riusciti a vivere. Lattenzione a questo non-vissuto  la vita del contemporaneo. E essere
contemporanei significa, in questo senso, tornare a un presente in cui non siamo mai stati.
7. Coloro che hanno cercato di pensare la contemporaneit, hanno potuto farlo solo a patto di
scinderla in pi tempi, di introdurre nel tempo una essenziale disomogeneit. Chi pu dire: il mio
tempo, divide il tempo, iscrive in esso una cesura e una discontinuit; e, tuttavia, proprio attraverso
questa cesura, questa interpolazione del presente nellomogeneit inerte del tempo lineare, il
contemporaneo mette in opera una relazione speciale fra i tempi. Se, come abbiamo visto,  il
contemporaneo che ha spezzato le vertebre del suo tempo (o, comunque, ne ha percepito la faglia o il
punto di rottura), egli fa di questa frattura il luogo di un appuntamento e di un incontro fra i tempi e le
generazioni. Nulla di pi esemplare, in questo senso, del gesto di Paolo, nel punto in cui esperisce e
annuncia ai suoi fratelli quella contemporaneit per eccellenza che  il tempo messianico, lessere
contemporanei del messia, che egli chiama appunto il tempo-di-ora (ho nyn kairos). Non solo questo
tempo  cronologicamente indeterminato (la parusia, il ritorno del Cristo che ne segna la fine  certo e
vicino, ma incalcolabile), ma esso ha la capacit singolare di mettere in relazione con s ogni istante
del passato, di fare di ogni momento o episodio del racconto biblico una profezia o una prefigurazione
(typos, figura,  il termine che Paolo predilige) del presente (cos Adamo, attraverso cui lumanit ha
ricevuto la morte e il peccato,  tipo o figura del messia, che porta agli uomini la redenzione e la
vita).
Ci significa che il contemporaneo non  soltanto colui che, percependo il buio del presente, ne
afferra linesitabile luce;  anche colui che, dividendo e interpolando il tempo,  in grado di
trasformarlo e di metterlo in relazione con gli altri tempi, di leggerne in modo inedito la storia, di
citarla secondo una necessit che non proviene in alcun modo dal suo arbitrio, ma da unesigenza a
cui egli non pu non rispondere.  come se quellinvisibile luce che  il buio del presente, proiettasse la
sua ombra sul passato e questo, toccato da questo fascio dombra, acquisisse la capacit di rispondere
alle tenebre dellora.  qualcosa del genere che doveva avere in mente Michel Foucault, quando
scriveva che le sue indagini storiche sul passato sono soltanto lombra portata della sua interrogazione
teorica del presente. E Walter Benjamin, quando scriveva che lindice storico contenuto nelle immagini
del passato mostra che esse giungeranno alla leggibilit solo in un determinato momento della loro
storia.  dalla nostra capacit di dare ascolto a quellesigenza e a quellombra, di essere contemporanei
non solo del nostro secolo e dellora, ma anche delle sue figure nei testi e nei documenti del passato,
che dipenderanno lesito o linsuccesso del nostro seminario.
Una prima versione di questo testo  stata letta dallautore presso la Cattedrale di Notre-Dame,
a Parigi, l8 marzo 2009, in occasione del ciclo Confrences de Carme 2009.
Il prescritto di uno dei testi pi antichi della tradizione ecclesiastica, la Lettera di Clemente ai
Corinzi, comincia con queste parole: La Chiesa di Dio che soggiorna a Roma alla Chiesa di Dio che
soggiorna a Corinto. Il termine greco paroikousa, che ho tradotto che soggiorna, designa la dimora
provvisoria dellesiliato, del colono o dello straniero, in opposizione alla residenza di pieno diritto del
cittadino, che si dice in greco katoikein. Vorrei riprendere questa formula per rivolgermi qui e ora alla
Chiesa di Dio, in soggiorno o in esilio a Parigi. Perch ho scelto questa formula? Perch il tema della
mia conferenza  il messia, e paroikein, soggiornare come uno straniero,  il termine che designa la
dimora del cristiano nel mondo e la sua esperienza del tempo messianico. Si tratta di un termine
tecnico, o quasi, poich la Prima lettera di Pietro (1 Pt. 1, 17) definisce il tempo della Chiesa ho
chronos t?s paroikias, il tempo della parrocchia si potrebbe tradurre, se si ricorda che parrocchia
significa qui ancora soggiorno dello straniero.
Il termine soggiorno non implica nulla quanto alla sua durata cronologica. Il soggiorno della
Chiesa sulla terra pu durare  e, di fatto,  durato  secoli e millenni, senza che questo alteri in nulla la
natura particolare della sua esperienza messianica del tempo. Occorre sottolineare con forza questo
punto, contro unopinione che si sente spesso ripetere dai teologi, a proposito di un preteso ritardo
della parusia. Secondo questopinione, che mi  sempre parsa blasfema, quando la comunit delle
origini, che aspettava come imminenti il ritorno del messia e la fine dei tempi, si rese conto di avere a
che fare con un ritardo di cui non riusciva pi a venire a capo, avrebbe allora mutato il suo
orientamento per darsi una stabile organizzazione istituzionale e giuridica. Ci significa che essa
avrebbe cessato di paroikein, di soggiornare come straniera nel secolo, per cominciare a katoikein, ad
abitarvi come cittadina, come qualsiasi altra istituzione mondana.
Se questo fosse vero, la Chiesa avrebbe allora smarrito lesperienza messianica del tempo che la
definisce e le  consustanziale. Il tempo del messia non designa, infatti, una durata cronologica ma,
innanzitutto, una trasformazione qualitativa del tempo vissuto. In questo tempo, qualcosa come un
ritardo cronologico, nel senso in cui si pu dire che un treno  in ritardo, non  nemmeno pensabile.
Come lesperienza del tempo messianico implica che sia impossibile abitarvi stabilmente, allo stesso
modo in esso non c posto per un ritardo.  quanto Paolo ricorda ai Tessalonicesi (1 Tess. 5, 1-2):
Del tempo e dei momenti, di questo non occorre che io vi scriva. Il giorno del Signore viene come un
ladro, di notte. Viene (erchetai)  al presente, cos come il messia  chiamato nei Vangeli ho
erchomenos, colui che viene, che non cessa di venire. Walter Benjamin, che aveva inteso
perfettamente la lezione di Paolo, la ripete a suo modo: Ogni giorno, ogni istante  la piccola porta da
cui entra il messia.
 della struttura di questo tempo, cio del tempo del messia che Paolo descrive nelle sue lettere,
che vorrei parlarvi. Un primo malinteso da cui occorre guardarsi a questo proposito  la confusione del
tempo messianico col tempo apocalittico. Lapocalittico si situa nellultimo giorno, nel giorno della
collera: egli vede la fine del tempo e descrive quello che vede. Il tempo che lapostolo vive non ,
invece, la fine del tempo. Se si volesse compendiare in una formula la differenza fra il messianico e
lapocalittico, si dovrebbe dire, io credo, che il messianico non  la fine del tempo, ma il tempo della
fine. Messianica non  la fine del tempo, ma la relazione di ogni istante, di ogni kairos, con la fine del
tempo e leternit. Ci che interessa Paolo non , dunque, lultimo giorno, listante in cui il tempo
finisce, ma il tempo che si contrae e comincia a finire. O, se preferite, il tempo che resta fra il tempo e
la sua fine.
La tradizione ebraica conosceva la distinzione fra due tempi o due mondi: lo olam hazzeh, cio
il tempo che va dalla creazione del mondo fino alla sua fine, e lo olam habba, il tempo che comincia
dopo la fine del tempo. Entrambi questi termini sono presenti, nella loro traduzione greca, nel testo
delle lettere. Ma il tempo messianico, il tempo che lapostolo vive e il solo che gli interessi, non  n lo
olam hazzeh n lo olam habba,  il tempo che resta fra questi due tempi, quando il tempo viene diviso
dalla cesura dellevento messianico (che per Paolo , ovviamente, la resurrezione).
Come dobbiamo concepire questo tempo? A prima vista, se lo rappresentiamo geometricamente
come un segmento prelevato su una linea, la definizione che ho appena dato  il tempo che resta fra la
resurrezione e la fine del tempo  non sembra fare difficolt. Tutto cambia, per, se proviamo a pensare
lesperienza del tempo che esso implica. Poich  evidente che vivere il tempo che resta, fare
esperienza del tempo della fine non possono significare che una trasformazione radicale della
rappresentazione e dellesperienza abituale del tempo. Non si tratta pi della linea omogenea e infinita
del tempo cronologico (rappresentabile, ma vuota di ogni esperienza) n dellistante puntuale e
impensabile della sua fine. Nemmeno possiamo pensarlo come quel segmento del tempo cronologico
che va dalla resurrezione alla fine del tempo. Si tratta, piuttosto, di un tempo che cresce e urge dentro il
tempo cronologico e lo lavora e trasforma dallinterno. , da una parte, il tempo che il tempo ci mette
per finire, ma, dallaltra, il tempo che ci resta, il tempo di cui abbiamo bisogno per far finire il tempo,
per venire a capo della rappresentazione abituale del tempo e liberarci da essa. Mentre questa, in quanto
tempo in cui crediamo di essere, ci separa da ci che siamo e ci trasforma in spettatori impotenti di noi
stessi, il tempo del messia, al contrario, in quanto tempo operativo nel quale per la prima volta
afferriamo il tempo,  il tempo che noi stessi siamo. E questo tempo non  un altro tempo, situato in un
altrove improbabile o futuro. , al contrario, il solo tempo reale, il solo tempo che noi possiamo avere.
Fare esperienza di questo tempo implica una trasformazione integrale di noi stessi e del nostro modo di
vivere.
 quanto Paolo afferma in un passo straordinario, che  forse la pi bella definizione della vita
messianica (1 Cor. 7, 29-31): Questo vi dico, fratelli, il tempo si  contratto (ho kairos synestalmenos
esti  il verbo systellein indica tanto latto di imbrogliare le vele che il raccogliersi di un animale su se
stesso prima di saltare); il resto  che gli aventi moglie come non aventi siano, e i piangenti
come non piangenti e gli aventi gioia come non aventi gioia e i compranti come non possedenti e gli
usanti il mondo come non abusanti.
Poche righe prima, Paolo aveva detto a proposito della chiamata messianica: Che
ciascuno rimanga nella chiamata in cui  stato chiamato. Sei stato chiamato schiavo? Non
preoccupartene. Anche se puoi diventare libero, piuttosto fanne uso. Lh?s m?, il come non,
significa che il senso ultimo della vocazione messianica  di essere la revocazione di ogni vocazione.
Proprio come il tempo messianico trasforma dallinterno il tempo cronologico senza semplicemente
abolirlo, cos la vocazione messianica, grazie , al come non, revoca ogni vocazione, svuota
e tramuta dallinterno ogni esperienza e ogni condizione fattizia per aprirle a un nuovo uso (piuttosto
fanne uso).
La questione  importante, perch ci permette di pensare correttamente quella relazione fra le
cose ultime e le cose penultime che definisce la condizione messianica. Pu un cristiano vivere
unicamente delle cose ultime? Dietrich Bonhoeffer ha denunciato la falsa alternativa fra radicalismo e
compromesso, che consiste in entrambi i casi nel separare drasticamente le realt ultime dalle
penultime, cio da quelle che definiscono la nostra condizione umana e sociale di ogni giorno. Come il
tempo messianico non  un altro tempo, ma unintima trasformazione del tempo cronologico, cos
vivere le cose ultime significa innanzitutto vivere altrimenti le cose penultime. Lescatologia non , in
questo senso, altro che una trasformazione dellesperienza delle cose penultime. E in quanto le realt
ultime hanno luogo innanzitutto nelle penultime, queste  contro ogni radicalismo  non possono essere
impunemente negate; e tuttavia  per la stessa ragione e contro ogni tentazione di compromesso  le
cose penultime non possono essere in alcun caso invocate contro le ultime. Per questo Paolo esprime la
relazione messianica fra ci che  ultimo e ci che non lo  col verbo katargein, che non significa
distruggere, ma rendere inoperante. La realt ultima disattiva, sospende e trasforma le realt
penultime  e, tuttavia,  proprio e innanzitutto in queste che essa testimonia e si mette alla prova.
Questo permette di comprendere la situazione del Regno secondo Paolo. Contro la
rappresentazione corrente dellescatologia, occorre ricordare che il tempo del messia non pu essere,
per lui, un tempo futuro. Lespressione con la quale egli si riferisce a questo tempo  sempre ho nyn
kairos, il tempo di ora. Come scrive in 2 Cor. 6, 2: Idou nyn, ecco ora il momento da cogliere, ecco
il giorno della salvezza. Paroikia e parousia, soggiorno come straniero e presenza del messia, hanno
la stessa struttura, che si esprime in greco attraverso la preposizione par: una presenza che dis-tende il
tempo, un gi che  anche un non ancora, una dilazione che non  un rimandare a pi tardi, ma uno
scarto e una sconnessione interna al presente, che ci permette di afferrare il tempo.
Lesperienza di questo tempo non , dunque, qualcosa che la Chiesa potrebbe scegliere di fare o
di non fare. Non vi  Chiesa se non in questo tempo e attraverso questo tempo.
Che ne  di questa esperienza nella Chiesa oggi?  questa la domanda che sono venuto a porre
qui e ora alla Chiesa di Cristo che soggiorna a Parigi. Levocazione delle cose ultime sembra a tal
punto scomparsa dalle parole della Chiesa, che si  potuto affermare non senza ironia che la Chiesa di
Roma ha chiuso il suo sportello escatologico. Ed  con unironia ancora pi amara che un teologo
francese ha potuto scrivere: Cristo annunciava il Regno, ed  venuta la Chiesa.  una constatazione
inquietante, su cui vi invito a riflettere.
Dopo quanto vi ho detto sulla struttura del tempo messianico,  chiaro che non si tratta qui di
rimproverare alla Chiesa, in nome del radicalismo, il suo compromesso col mondo. E nemmeno si
tratta, secondo il gesto del pi grande teologo ortodosso del XIX secolo, Fdor Dostoevskij, di
presentare la Chiesa di Roma nella figura del Grande Inquisitore.
Si tratta, piuttosto, della capacit della Chiesa di leggere quelli che Matteo (Mt. 16, 3) chiama i
segni dei tempi, ta semeia t?n kair?n. Che cosa sono questi segni, che lapostolo oppone al vano
desiderio di conoscere gli aspetti del cielo? Se la storia  penultima rispetto al
Regno, questo  labbiamo visto  ha, per, il suo luogo innanzitutto in essa. Vivere il tempo del
messia esige allora la capacit di leggere i segni della sua presenza nella storia, di riconoscere nel suo
corso la segnatura delleconomia della salvezza. Agli occhi dei Padri  ma anche di quei filosofi che
hanno riflettuto sulla filosofia della storia, che  e rimane (persino in Marx) una disciplina
essenzialmente cristiana  la storia si presenta come un campo di tensioni percorso da due forze
opposte: la prima  che Paolo, in un celebre quanto enigmatico passo della Seconda lettera ai
Tessalonicesi, chiama to catechon  trattiene e incessantemente differisce la fine lungo il corso lineare
e omogeneo del tempo cronologico; la seconda, mettendo in tensione origine e fine, continuamente
interrompe e compie il tempo. Chiamiamo Legge o Stato la prima, votata alleconomia, cio al governo
infinito del mondo; e chiamiamo messia o Chiesa la seconda, la cui economia, in quanto economia
della salvezza, , invece, costitutivamente finita. Una comunit umana pu costituirsi e sopravvivere
solo se queste due polarit sono compresenti e se una tensione e una relazione dialettica permangono
fra di esse.
 proprio questa tensione che sembra oggi esaurita. Man mano che la percezione delleconomia
della salvezza nel tempo storico sindebolisce e cancella, leconomia estende il suo cieco, irrisorio
dominio su tutti gli aspetti della vita sociale. Lesigenza escatologica, abbandonata dalla Chiesa, ritorna
in forma secolarizzata e parodica nei saperi profani, che, riscoprendo il gesto obsoleto del profeta,
annunciano in ogni ambito catastrofi irreversibili. Lo stato di crisi e di eccezione permanente che i
governi del mondo proclamano in ogni luogo non  che la parodia secolarizzata dellaggiornamento
incessante del Giudizio Universale nella storia della Chiesa. Alleclissi dellesperienza messianica del
compimento della legge e del tempo fa riscontro uninaudita ipertrofia del diritto, che, pretendendo di
legiferare su tutto, tradisce attraverso un eccesso di legalit la perdita di ogni legittimit. Lo dico qui e
ora misurando le mie parole: oggi non vi  sulla terra alcun potere legittimo e i potenti del mondo sono
essi stessi convinti di illegittimit. La giuridificazione e leconomizzazione integrale dei rapporti
umani, la confusione fra ci che possiamo credere, sperare e amare e ci che siamo obbligati a fare o a
non fare, a dire o a non dire segnano non soltanto la crisi del diritto e degli stati, ma anche e soprattutto
quella della Chiesa. Poich la Chiesa pu vivere come istituzione soltanto mantenendosi in relazione
immediata con la propria fine. E   bene non dimenticarlo  secondo la teologia cristiana vi  una sola
istituzione legale che non conosce interruzione n fine: linferno. Il modello della politica odierna, che
pretende a una economia infinita del mondo, , dunque, propriamente infernale. E se la Chiesa recide la
sua relazione originale con la paroikia, essa non potr che perdersi nel tempo.
Per questo, la domanda che sono venuto qui a porvi, senza avere, per farlo, altra autorit se non unostinata abitudine a leggere i segni del tempo,  questa: la Chiesa si decider finalmente a cogliere la sua occasione storica e a ritrovare la sua vocazione messianica? Il rischio, altrimenti,  che sia trascinata nella rovina che minaccia tutti i governi e tutte le istituzioni della terra.
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FINE.